作 者:郝敬习

作者简介:郝敬习,中国计量学院人文学院副教授。(杭州 310018)

宗教与科学之间存在着复杂的关系,因此,追求科学化的心理学一度对宗教话题讳莫如深。在20世纪,科学和宗教之间出现了折衷趋向,即人们开始承认科学和宗教的分离主要是因为它们涉及的领域不同,对宗教研究的敌视与攻击也趋于缓和。尽管关于某些宗教信仰(造物主或者更高的超自然力的存在)的争论仍然存在,但宗教与精神性已经成为研究和理解人类行为不可或缺的部分。心理学领域曾因未能把宗教心理纳入到研究之中而受到指责,然而这一指责已经成为历史。[1]主流心理学的各个领域,特别是应用性比较强的临床、咨询、健康和康复心理学,也逐渐意识到人们生活中宗教与精神关怀的重要作用,而且有众多研究揭示了它们对心理、生理以及人际功能产生的普遍的有益影响。[2]这些发现也激发了心理学的众多领域对宗教心理的探索。但在科学视野里,宗教往往被置于“科学”的对立面而受到贬低。所以近些年来,随着宗教心理研究的逐渐升温,“精神性(spirituality)”作为宗教的替代性术语受到众多研究者的青睐。[3][4]
一、对精神性的界定
(一)定义的多样性
精神性与宗教在往会在文献中被同时提及,[5][6]一方面是因为二者关系密切;另一方面是因为在有关的研究领域里,对这些术语的界定还未完善。对精神性和宗教加以区分,也是当前相关研究中的一个主要内容。通过对宗教心理学各个研究领域的回顾,笔者发现宗教和精神性变量越来越多地被纳入到实证研究中,然而不同的研究者对宗教和精神性的构思与研究方法各有不同,这更加大了界定这两个术语的难度。但是为了能在科学研究中取得进展,必须就它们的核心建构以及测量方式达成基本的一致。
关于对宗教的界定,Yinger(1967)曾提出“宗教的任何定义只能让作者本人满意”。[7]这主要是因为,宗教是内在的、主观的,高度个体化,并受情绪掌控。然而,如果要想在宗教心理学研究中取得一定的进展,就这一术语的意义达成一定的一致性是非常必要的。大部分学者会接受这一观念,即宗教的概念至少应当包括两方面:一是个人的信念和宗教经验;二是提供特定的环境来支撑个人信念和宗教经验的社会、历史、文化制度、实践、教义等。
目前对精神性的界定也存在着与宗教类似的状况。从西方神学的观点来看,精神性的体验往往会被描述为与万物和谐、与上帝合一、永恒的此刻、空虚与自我消亡的意义。没有研究表明以上内容所指的是相同的概念和经验,尤其是在不同的文化背景中。[1]Elkins(2001)从人本主义的取向给出了精神性的以下特征:精神性是普遍存在的;这是一种人类现象;它的共同核心是现象学的;是人类对敬畏之神圣的反应能力;它以“神秘的能量”为特征,以移情为终极目的。[4]但我们还不清楚如何将精神性的这些特征转换为实证研究程序,也不肯定这一转换过程是否能遵循该词最初的意义,因此精神性尤其需要细致的语言学分析与精确的操作性定义。
(二)精神性与宗教的关系
对精神性作出清晰的界定困难重重,研究者往往用精神性与宗教相互交叠的内容和相互区分的内容来实现对这两个概念的鉴别。
在当代流行的用法中,提及精神性,往往是将其作为人类追求终极意义或神圣感的一种方式,精神性可以被认为是宗教的一部分,是宗教的焦点。宗教的概念比精神性还要宽泛,Pargament最初把宗教定义为用神圣性的手段实现的对意义的追寻,以后Pargament与他的合作者将定义中涉及的元素加以细化[8]:“意义”是指个体认为生命中最重要的内容,在本质上可以是心理的、社会的、物质的或是精神的。“追寻”是指个体选择的用来达到终极目标的方式和路径。“神圣”指的是上帝、神、超自然力、非实体和超越等概念。宗教研究区别于其他研究的一个关键内容就是宗教将精神性视为核心内容。宗教维系了人们与其所认为的神圣性之间的关系,因此尽管我们开始将精神性从宗教中分离出来,但我们还是将精神性视为宗教的核心功能——激发对神圣的追寻。[8]
Zinnbauer,Pargament和Scott(1999)提出“对神圣的追寻”是宗教与精神性的共同背景。[9]他们建议用动力的观点来看待精神性和宗教,它们的核心是追寻的过程,这为我们了解精神性和宗教对日常生活的影响提供了极大的可能性。神圣性对于宗教和精神性经验而言,都是它们的中心内容。Hill,Pargament和Wood等(2000)以历史思考和实证研究为基础,也提出精神性和宗教意识并非互不相容,不能仅仅对这两个术语做“个体的”与“制度的”、“好的”与“坏的”这样的极化区分。[3]宗教和精神性都包括在对神圣的追寻中所产生的主观感受、思想和行为,然而,宗教也可以在追寻神圣的背景下,包含对非神性目标的追寻,如社会认同和健康;也可以包含着促进追寻神圣的仪式。在这个定义的基础上,Pargament(1999)用将神圣浸染到日常的经验、目标、角色以及责任中的能力来界定精神性的构思,打开了探索经验世界的新的道路。[10]
二、心理学研究精神性的必然性
(一)研究目标的契合
由于精神性与宗教之间有着不可割舍的关系,因此在论及心理学与精神性研究的渊源的时候,往往首先讨论心理学与宗教学的关系。
首先,早期的人格心理学家如Gordon Allport和Gardner Murphy,也是宗教心理学的先锋。在弗洛伊德精神分析以及之后的新精神分析的理论中,宗教同样受到了极大的关注,尽管这些关注中有时候会包含着对宗教的怀疑、轻蔑、敌意等。
其次,一直以来心理学声称要理解整体、整合的人。精神性或者宗教目的、信念和实践,是许多人生活的主要部分,而且对人的认知、情感、动机和行为有很大的影响。这样看来,为了了解一个人,心理学家必须了解其生活的宗教面(McAdams,1995)。[11]Kirkpatrick(1999)指出,心理学为宗教和精神性研究提供了天然的家园,因为对超越性的关注是理解整体人格的重要内容。[12]Emmons(1999)认为,心理学中的人格理论应当是神学的天然联盟。它们都在探索作为一个人最终意味着什么。心理学和宗教的交流取得了很大进展,因为来自不同的神学立场的心理学研究者已经发现宗教有丰富的话题可供实证研究。[13]
(二)精神性在心理学研究中的位置
超个人心理学已经将精神性名正言顺地纳入到心理学体系,并把它视为构建完整的人格模式所不可缺少的核心内容。超个人心理学的代表人物Wilber认为,完整的人格发展至少应当涵盖身体、心理、灵魂、精神四种基本水平;人格的其他各个方面诸如认知、审美、情绪、需要、自我认同、道德等,各自沿着这四种水平所指明的路线向前流动,形成一股股溪流一样的发展轴线。[14]在这四种水平中,精神处于首要地位,正是精神性为自我的整合提供了支撑性的构架。Wilber从发展的角度讨论了对精神性的以下五种界定。[14]
1.精神性包括所有发展轴线的最高发展水平。在这个定义中,“精神性”一般指任何发展阶段的超个人的、超理性的、后—后习俗的水平(post-postconventional levels),例如我们最高级的认知能力(如超理性的直觉)、充分发展的感情(如超个人的爱)、最高的道德追求、发展最充分的自我等。在这种用法中,精神性(或者说精神性的特别的方面)一定跟随着一个发展序列和类似发展阶段一样的过程。因为,根据定义它是任何发展轴线的最高水平。
2.精神性是所有发展轴线最高发展水平的总和。这一定义与前一个相似,但存在一点细微却重要的差别。对于不同的个体而言,达到最高发展阶段的轴线的数目和类别是不同的,因此,每个人的精神之路都是独特的和个体化的。
3.精神性本身是条独立的发展轴线。在这个定义中精神性的发展表现出了阶段性的伸展的特点,Wilber分析了来自东西方二十余位理论家的观点,他们强调精神性或者至少是精神性的某些方面是呈阶段性发展的。
4.精神性是在任何发展阶段都拥有的态度。这是最流行和普遍的定义。
5.精神性基本上就是高峰体验。
这是精神性五种较为普遍的定义。Wilber认为,它们并不是相互矛盾的,相反它们恰恰揭示了精神性的复杂性。并不是所有可以称为“精神性”的内容都会表现出阶段状态的发展。尽管如此,精神性的许多方面表明,它既包含着各种发展轴线的高级阶段,同样也作为一个独立的发展轴线存在。但不容置疑的是,精神性是人格组成的重要内容,对人格具有统合作用。
三、精神性的心理学研究思路
(一)精神性与人格的五因素模型
五因素模型是人格研究与评价中的重要突破,它能把迥异的人格测量模型统一到一起,并为讨论人的一些重要品性提供了共同的语言。
人格的五因素模型为研究宗教意识与人格的关系提供了切入点。这一突破首先得益于宗教与精神性测量研究的进展。虽然这一工作尚处在发展的初期阶段,但已经有大量自我报告问卷,用来测量宗教内外倾、精神性经验、精神性卷入、宗教应对、信仰和实践等。这些工具使得对精神性与宗教意识的测量成为可能,也推进了对精神性与人格特质关系的探讨。如MacDonald(1997,2000)总结前人研究,编制了精神性表达问卷(Expressions of Spirituality Inventory,ESI),共98个项目、五个维度,用作科学定义精神性的结构框架,五个维度是精神性认知定向、经验/现象学维度、存在主义的幸福感、超科学信仰和宗教意识。[15]MacDonald(2000)发现精神性的不同维度与人格因素的相关模式不同,如精神性的认知定向因素与外向性、随和性、开放性、尽责性相关。[15]
在回顾了众多研究的基础上,Saucier与Goldberg(1998)认为,精神性和宗教意识被从人格结构模型中忽略掉了。[16]MacDonald也指出,虽然没有得到正式承认,但精神性应当成为人格的第六个维度。[15]
(二)终极关注
新近出现的一种研究精神性的方法是通过目标、奋斗或者终极关注等术语将精神性概念化。[17]Emmons(1999)采用了Tillich的概念,认为宗教和精神性都与人的终极关注密切相关,并设计了研究程序来验证终极关注和它们在人类人格以及主观幸福感中的作用。[13]
终极性就是说在其上没有什么存在和可能。终极性是诸性质中最高的、最好的、最大的、最极端的。终极关注被描述为具有最高价值,拥有置身生活中心的力量,值得交出全部。在终极关注之上,没有其他关注存在,在奋斗的轴线上,它处在最末端。终极的奋斗目标是以对神圣性的追寻为核心的。精神的追寻包括尝试确定什么是神圣的和最值得付出的。
宗教作为一种权威的信念传统,为个体提供知识与信息资源,以使其生活拥有目的和方向。在人类经验中,宗教与目的是交织在一起的。Pargament(1997)认为宗教和精神性的核心内容是追寻的过程,[18]而宗教信念系统和宗教世界观的一个功能就是“为一个人应该为什么而奋斗提供一个终极的解说”,[19]以及为如何达到终极的目的提供策略。各种宗教都把与神圣建立联系作为终极目的,将指定的仪式作为其实现方式。
Emmons认为宗教和精神目标与其他类型的目标在形式上没有本质的区别,都是指一个人确信重要从而去努力实现的愿望状态的内部心理表征。精神性不是孤立的、分割的信念和实践系列,它是日常生活中不可分割的一部分。它不仅仅指那些神圣的场合和地点,还表现在一个人所讲述的自己努力去做的事情中,他相信人们所报告的奋斗目标能反映他对精神性追求的关注。[15]我们完全可以说即使是终极的内容,也可以出现在日常的、至少在表面看来很普通的目标中(Pargament,1997)。[18]
因此,Emmons提出了一个通过个人化的目标来确定终极关注的方法,在动机语境中探索精神性和个人笃信(Personal religiousness)在人格功能中应处的位置,发现不仅可以通过个人目标来评价人们对神圣的追寻,还可以利用人们在追寻神圣目标上的个体差异来预测幸福感,而且超过了亲密寻求、权力寻求等变量的预测效果。[13]
四、结语
(一)心理学要关注精神性
从实践意义上讲,忽略了精神性层面会妨碍我们对人的全面理解。一些著名的心理学家甚至用强烈的语气写道,如果在对人类行为的理解中,忽略了精神现实,我们所追逐的东西就没有意义了,因为我们忽略了人类行为最基本的方面;哲学观也正在发生转变,以用来承认至少允许对超越进行科学的讨论。[19]Emmons指出心理科学正濒临一场精神性革命,从来没有像今天这样,有如此多的机遇推进精神性的科学研究。为了推进精神性研究,我们需要扎根于世界伟大的智慧传统与当代的实证研究中,构建一个内容广博的模型。[13]超个人心理学已经在这方面做出了卓越的贡献,精神性在人格发展中的力量和在人格构架中的地位得以彰显。
(二)精神性研究的跨文化意义
精神性和宗教最初是在西方学术话语中被阐释和使用的,本文所引用的关于精神性的心理学探索主要来自于基督教占主流地位的美国的研究。不同的宗教带有严格的文化认同和明显的民族特征,因此精神性追求所包含的意义也就因文化传统的不同而迥异。宗教在建立和维持个人与神圣的关系时的重要意义是不言而喻的,然而通往神圣的道路是多样的,宗教所提供的模式只是其中之一。而且在心理学的术语中,精神性作为一种超越性经验,所包含的内容超出了其宗教界定。我们最终希望能借鉴西方心理学对精神层面的探讨方法,找到对中国传统文化进行心理学研究的路径。