作者:中国青年政治学院 社会学研究生 赵汉廷

一、选择本书的理由

社会学著作那么多,为什么笔者偏偏选择《中国文化要义》这本书来作为自己理解社会分层思想的读物呢?原因有二:其一、本书名为中国文化要义,论的却不是普通意义上理解的文化,通篇所论都是中国传统社会组织和运行的逻辑。其二、涉及到社会分层社会学著作虽多,但大多是西方社会学的叙事视角,纯粹论中国情况或由中国现实社会出发发展出的社会分层思想的却不多。而这本书完全是以超脱任何西方社会学视角来谈中国社会机构的著作,涉及到阶级思想是嵌套在整个社会运行逻辑当中去论述的。

二、梁漱溟先生《中国文化要义》思想大致概括

首先,梁漱溟先生不认可只以经济一元因素来分析文化形成和社会演进的观点。他认为文化的形成既不是一元的也不是机械的,世界各处文化自有其特点,而中国文化更具自己的独特个性。他更反对“阶梯观”的社会“独系演进论”,认为即使以生物进化观点来看人类社会发展过程,也得不出社会必然按照一定顺序逐级演进。所以他不赞成将中国社会硬是往封建社会、资本社会这种社会进化分类里安插的做法,他认为旧时中国社会不是封建社会也不是资本社会,是一个自成体系的独特类型的社会。

接着,梁漱溟先生将西洋与中国相对比,剥茧抽丝、逐层剖析,对两者文化的形成和社会的演进的逻辑和原理做了详细的阐释分析。他指出西洋社会以集体生活见长,而中国社会则以家族生活为特点。两者组织社会和运行社会的方式之所以有此差别,是因为是他们内在的文化逻辑不同。为了阐明这种内在的文化逻辑,他提出了两个概念:一是理智,一是理性。理智、理性分别人类心思作用的两个方面:知的一面为理智,情的一面为理性。举个例子来讲,拿一个人考试来说,题目答得对不对靠的是他的理智水平,而有没有作弊则是他理性的作用。梁先生认为,虽然理性和理智是人类共同的特征,但相较而言,西洋偏长于理智而短于理性,而中国偏长于理性而短于理智。在面对世界面对自然时,偏于理智者,注意力是向外的,心思多用在外在的物和力上面,往往在控制和征服自然上面用力,而在组织社会上往往也用外力,如宗教、法律、武力等;而偏于理性者,则将注意力转向了自己的内在世界时常自省,寻求的是人与世界和自然的和谐统一,在组织社会上重的是个体各自完善自己的品格对他人尽义务从而协调平衡个体与个体之间的关系。当然这种文化逻辑上的偏好,皆有其社会构造的事实作背景而演成,不能只当它是一种哲学的偏嗜。文化逻辑和社会运行这两者并不是简单的决定与被决定的关系,而是辗转相成,循环相扣,体现出的是复杂的相互作用关系。

梁先生又认为宗教是中西文化重要的分水岭。宗教的妙处在于它虽然是一种人类对于外力的假借,但这种外力实际是源于人类自己。有了宗教,人类就由直接依靠自己的力量而转为依靠自己构想出来的力量,这样一转弯就产生了神奇的效用。拿西洋来说,在自身的理智和力量不足的时候,基督教是其维持文化和凝聚社会的重要力量。基督教的教义和宗教活动实际上起到了压抑家庭生活而促进集团生活的作用。而教会笼罩下的西洋封建社会,采取的是长子继承制,上一代的家产只由嫡长子一人继承,这样有利于土地和财富的累代集中,从而导致了封建大庄园的出现,当然也出现对立的阶级。封建大庄园的运作要求的是分工合作的集体劳动,从而在生产方式上促使人们倾向于集团生活。在文艺复兴之前,西洋社会无论在宗教上还是在生产方式上,集团生活都严重地压抑了家庭生活和个人生活。而文艺复兴正是个人的觉醒,是个人对集团生活严重压制的反抗。在那个时候,由封建制所产生的城市纷纷倾向自主,发展参差不齐。极盛时期,有些大城市俨然一个独立国家,对内实行统治对外宣战媾和,不但讲求市政,而且讲求外交。梁先生认为,“近代西洋人的国家意识及其爱国心情,首先养成于这范围较小而亲切确实的地方,而后扩大起来到民族国家。特别是他们的政治能力(组织国家的能力),都在这里养成。”而民主和科学也正是产生在这个过程当中。其实无论是之前对个人的压制还是之后个人主义的反弹,西洋人的生活其实只是在集团和个人这两端摇摆而已,团体和个人俨然两个实体,而家庭几乎为虚位。

而理性早启的中国则没有依靠宗教作为约束人心组织社会的外在力量,依靠的是儒家周孔礼教所倡导的人类自己的理性。梁先生认为儒家没有什么教条给人,如果有的话就是教人反省自求一条而已。除了信赖人自己的理性,不再信赖其他。中国自有孔子以来,便受其影响,走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他,弃其自力而靠他力者完全相反。舍宗教而就道德,维持道德靠的是伦理礼俗,以伦理组织社会,便是中国的一大特点。梁先生创造了一个重要概念用来指称将中国社会,即“伦理本位的社会”。他指出中国正是从最亲密的家庭伦理关系推广发挥开来从而组织社会的,各种社会关系只是这种家庭伦理关系的推演而已。伦理关系,即情谊关系,是人与人之间的相互义务关系。理论的“理”正是体现在情与义上,师徒之间有“师父”和“徒子徒孙”的称呼,官民关系有“父母官”与“子民”的叫法,乡邻朋友则以“伯叔兄弟”相称。“举整个社会各种关系而一概家庭化之,务使其情亦亲,其情亦重。”在社会中每一个人对于其四面八方的伦理关系,都各负有其相当义务,这种相互的伦理关系相互连接,形成社会组织网络。这种社会组织网络与团体组织不同,它没有边界,不形成对抗,相反,它由近以及远,更引远入近,泯忘了彼此,消融了界限,当然也消融了个人与集团。在生产关系上,与流行的观点不同的是,梁先生认为中国的封建社会在秦汉以后就解体了。以孔子为代表的儒家对人类理性的倡导强化了伦理本位社会的形成,伦理社会在本质上其实是反阶级的,以土地集中为特点的封建制阶级社会在伦理社会形成之后便土崩瓦解。在这里相当值得一提的是,梁先生认为自秦汉封建制阶级瓦解以后中国是没有阶级的,有的只是职业分途而不是阶级对立。

在分析论证中国有没有阶级时,梁漱溟先生指出要讨论中国这样的农业社会有没有阶级,土地分配是个关键性的问题。梁先生就土地分配问题提出了两点事实,当然这两点事实同样与我们通常的常识不相符:其一是土地自由买卖,人人得而有之。梁先生举例说在当时定县中等土地每亩值钱普通不过四十元,而一个长工(雇农)食宿一切由主人供给外,每年工资普通都在四十元以上,所以即使是长工节储几年买一亩地也并不困难。其二是土地集中垄断情形不著,一般估计,有土地的人颇占多数。在这一点上,梁先生引用的是李景汉先生所做的《定县社会概况调查》的数据:全县百分之九十以上人家都有地,无地者(包含不以耕种为业者)占百分之十以内,有地一百亩以上者占百分之二,三百亩以上者占千分之一二,有地而不自种者占百分之一二。梁先生也承认关于当时以及历史上土地分配情况并没有全国的统计数据,他所得结论仅有自己进行乡村建设所在的山东邹平和李景汉先生所调查的河北定县两地情况可做实证资料支撑。但梁先生倾心乡建几十年游历南北,认为其所经验的与这两点结论基本上是吻合的,只不过南方北方的情况有所差异。土地集中情况之所以不严重,梁先生认为除了土地易于购买以外,还有以下这些原因:一是与西洋家产嫡长子继承制不同,中国历史悠久的社会通例是家产诸子均分的分家制,土地和财富难以累代集中;二是即使依照现代经济学家的观点,农业也远没有像工商业那样的竞争,土地集中远没有资本集中那么容易,大规模经营压倒小经营,工商业有之,而农业不必然。三是从秦汉封建制瓦解之后,土地自由经营,其本身不可能发展出土地大规模集中的局面。梁先生指出要维持土地大量集中,只有工商业发财者或在政治上有钱有势者才能集中大量土地并加以维持。但是中国的工商业一直都不发达,即使有从事工商业发财者置办田产也是作为不动产以贻子孙,本意也不是舍弃本行从事农业。能真正造成土地集中的只有政治势力,以政治势力造成土地集中是封建制的特点,而中国的封建制早在秦汉就瓦解了,所以以政治势力集中土地的做法与封建瓦解后的社会潮流是相逆的,这种逆转势不可久,历史上不断表演不断收场。土地无法大规模集中,所以在生产关系上始终都没有形成固化的对立阶级。而在伦理本位的社会里,同一个家庭里面弟兄几人,可能一人读书,一人务农,“耕读传家”“半耕半读”这样的俗语说明士与农不是隔绝,当然也可能一人读书,另一人经商或做工,所以士农工商只是相通的职业分途,并不是隔绝的阶级划分。这跟西洋或日本社会贵族就是贵族农民就是农民的固化阶级是完全不同的,“朝为田舍郎,暮登天子堂”更说明向上流通的渠道始终是畅通的。所以梁先生说“近代英国是阶级对立的社会,而旧时的中国却不是。此全得力于其形式分散而上下流通。”当然梁先生指出中国社会阶级不存在,并不是说其间就没有剥削没有统治,只是在社会构造上跟西洋的集中而不免固定相比,中国呈现的是分散而相当流动的形态,所以用“职业分途” 的概念来区别于西洋“阶级对立”的社会构造。

梁先生又指出,理智所关注的对外在对物的问题,实际上解决的是生存问题与身体问题,而理性所关注的内在自我以及人与人的问题,其实是心与心的问题。人类社会的发展跟个体生命的发育成长实际上是一样的,都是要先解决生存的问题身体的问题,而后才由身体发育到心灵的成长。阶级社会其实是人类社会由理智走向理性的必由之路。因为只有阶级分层,社会才能产生复杂深度的分工合作,一部分人从事体力劳动,另一部分人才有闲暇从事脑力劳动,文化和科学才能获得飞速发展。西方理性虽浅,却是随着社会形势的发展次第开发,从事到理,心随身来,稳实可靠。而中国理性早启,除了信赖人自己的理性,不再依赖外在其他,这本来是人类极可贵的品性。可中国一出发便是人类社会终点,毁掉了人类由理智向理性渐进所必由阶级这一阶梯,便再也走不出去。理性早启的中国,人生上向内用力,注重的是人事,忽略了对自然对物的探索,书中之“理”多是“事理”,而不是“物理”,由是产生不出科学;社会组织上以伦理代宗教,以职业分途代阶级对立,不但消融了个人与团体,甚至消融了国家——梁先生认为传统中国是一个超国家的以文化统一起来的社会并非现代意义上的民族国家,所以产生不出民主。作为一种早熟的文化,便只能在原地打转,两千年逡巡不进,若没有外力的作用,它自永远如此,终此千古。梁先生说,中国乃是病在高明,而非失之愚笨,这是最应记取的。另外,先生在书中对国家、民主、科学等方面多有分析,对文化早熟的缺陷也多有总结,但是道理都是源自理性早启这一最根本的原因。笔者在这里就不再做详细介绍了。

三、一点感想

梁漱溟先生关于中国文化要义的论述相当精妙。化全文的主题逻辑于每一篇章当中,每一篇章都可以自成一文。而每一篇章又都像全书总体的一个细胞,虽是部分却蕴含着能彰显总体全部特征的基因。篇章之间环环相扣,辗转相成,浑然一体。其中观点完全脱离西方社会学理论的视角,读来深感其妙之余,往往惊掉下巴。读完这样一本书,真有“此中有真意,欲辩已忘言”之感。所以捋出一个头绪用自己的话来概括出全书的大意已费了本人不少力气,至于如何评价或者存批判之想,坦诚来说,本人现阶段实在在没有这个学力作此非分之想,就像无力也无法批判涂尔干,韦伯甚至马克思是一样的。除了仔细忖度理解作者全书本意以外,读后想法其实也不多,大约有两点,这里略谈一谈。

其一,西方贤哲罗素曾言“中国是一切规则的例外”,诚信之。的确,跟西方社会靠自身社会演化而进入现代社会不同,中国由传统社会进入现代不是自发的,而是迫于外力,是在外力生拉硬扯之下,经过阵阵锥心的疼痛,跌跌撞撞走进现代的。仰赖礼俗伦理维系运行的传统农业社会的逻辑与现代社会的民主、科学,民族、国家,经济、商业,乃至法律……等等这一切都是不合拍的甚至是相悖的。自有的旧的那一套早就不灵的,借来的新的这一套却未必就能完全严丝合缝地相适应。在本人有限的认识当中,一直认为传统与现代所表现出来的矛盾抑或张力是一个我们一直没有解决好一直悬而未决的问题,这一问题看似宏大,却在中观微观之处影响着社会和生活的各个领域。以社会学领域来说,本人在学习过程当中发现,西方社会学的很多视角甚至概念是无法直接拿来分析中国社会的。以我们教科书上界定的清清楚楚的核心家庭、主干家庭、联合家庭之类的概念为例,这种区分家庭类型的标准只有一条那就是父母有没有跟子女住在一起作为标准。这个标准在西方社会里来区分家庭类型或许是很合适的,因为在他们的社会里,父母有没有跟子女住在一起能够实际反应父母和子女在经济上、情感上等方面的实质关系。但是只以父母子女有没有住在一起这一条标准来区分当下中国家庭的类型却未必合适,如果只以这一条外显标准来区分中国家庭类型的话,那么中国很多家庭的性质在一年之类会改变很多次。试问这怎么可能?问题就出在在当下社会流动急剧的中国社会父母有没有跟子女住在一起其实不能反应父母与子女核心的在经济与情感上的关系。类似什么“老飘族研究’’,“老飘族的社会融入研究”之类大批大批的社会学研究,本人虽然是社会学初学者,但就断定这些都是伪命题,别说研究,跟常识都不相符:儿女在城里落脚扎根,父母来看孙子带孩子就是“老飘族”了?那些六七十岁还在城里务工的农民工岂不更飘?奔着子女来城里的老人享受的就是个天伦之乐,住段时间以后或回老家或去另一个子女家里再住段时间,谈什么社会融入?他们需要这个所谓的社会融入吗?……如此种种不一而足。本人觉得无论哪行哪业哪个领域甚至是个人做人做事,向谁学习,跟谁交流这些都没问题,但前提是得先做我们自己,先得明白我们自己到底是谁。如果连自己都搞不清楚自己是谁,只是亦步亦趋地跟在人家后面不假思索地学习,舍本逐末,岂不殆矣?这种传统与现代处处表现出来的矛盾,以及在这个急剧变化、不知所依的时代我们每个人的悲欢离合寂寞伤痛,是本人最大的困惑和最大的兴趣,也是本人年逾而立弃商而学社会学的最大原初动力。没错,社会学这一学科也是舶来品,我们应该好好学习研读西方先贤的经典著作,但在学习的时候也不假思索浑然忘己。社会学学习与国际接轨固然重要,但窃以为与传统接轨更为紧迫。好在我们社会学有那么一个传统,只是长久被搁置了不为重视。梁漱溟先生以及我们常提的费孝通先生都是中国社会学传统庞大脉络体系里面的一员,其他如李景汉、晏阳初、陶孟和、吴景超、吴文藻、林耀华、孙本文等等诸位先生都有著书立说,都对中国社会有深刻而系统的研究与分析。在这个庞大的传统体系里若以派别区分,则有唯物史观社会学、乡村建设和社会调查运动学说、社会学“中国学派”、中国社会学的“学院派”、社会史研究学说等等流派。我们社会学人庆幸的是在我们之前有这么一大批学者前辈发展出了这么多社会学本土的理论,不幸的是我们一直只是眼睛向外看忽视自己太久了。梁先生的这本书,是我认真看的第一本中国社会学的著作。这也只是这庞大知识体系里一家之言中的一本著作啊。学习之路何其漫长修远,岂敢有什么评价批判之类。至于现实社会问题,社会分层如何,农村问题如何,城市问题如何,学力不到,更不敢妄语。

其二,就梁先生书中的概念和观点而言,本人认为虽出自本土却可以与西方社会学大家的一些概念相对比,其中颇有相通之处。如梁先生提出的“理智”与“理性”的概念,与韦伯的“目的合理性”和“价值合理性”的概念似乎有异曲同工之妙;而梁先生对中国阶级的分析,仔细琢磨,似乎跟新马克思主义、新韦伯主义乃至新涂尔干主义一些学者有关阶级的观点亦有不少相合之处。就此打住,不再仔细对比,若分析开来,那将是另一篇论文的事情。

如此而已。

四、佳句摘抄

自序

要认识中国,即必得明白中国社会在近百年所引起变化及其内外形势。而明白当初未曾变的老中国社会,又为明白其变化之前提。

我是感受中国问题之刺激,切志中国问题之解决,从而根追到其历史,其文化,不能不用番心,寻个明白。……但从另一面说,它却不是书本上的知识,不是学究式的研究;而是从活问题和活材料,朝夕寤寐以求之一点心得。其中有整个生命在,并非偏于头脑一面之活动;其中有整整四十年生活体验在,并不是一些空名词假概念。(P3-P4)

说我今日见解思想,一切产生于问题刺激,行动反应之间,自是不错。然却须知,尽受逼于现实问题之下,劳攘于现实问题之中,是产不出什么深刻见解思想的;还要超出其外,静心观之,才行。(P5)

第一章绪论

文化之本义,应在经济、政治,乃至一切无所不包。……又文化无所不包,本书却不能泛及一切。中国既一向详于人事而忽于物理,这里亦特就其社会人生来谈论,如是而已。(P8)

这自是祖宗的遗业,文化的成果,而后人食其福。但细想起来,食其福者亦未尝不受其累。中国之不易亡者在此,中国之不易兴者或亦在此。(P11)

融国家于社会人伦之中,纳政治于礼俗教化之中,而以道德统括文化,或至少是在全部文化中道德气氛特重,却为中国的事实。“伦理学与政治学终之为同一的学问”,于儒家观念一语道着。(P23)

总而言之,我相信全部中国文化是一个整体(至少其各部门各方面相连贯)。它为中国人所享有,亦出于中国人之所创造,复转而陶铸了中国人。它有许多许多特征,被世人指目而数说。这些特征究所从来,一一皆是难题,然而我企图解答这些难题——所有难题,我都想要解答。不但此,我并想寻得起总根源,一一个根本理由解答之。这本书即一初步之尝试。(P29)

第二章从中国人的家说起

生产工具生产方法之进步,绝不是使家庭家族解体的唯一因素。……经济诚然可说是一切上层建筑(道德法制等)的基础;但必谓一切上层建筑都是被决定的,则亦不然。即如秦国当时,怕正是倒过来由上层建筑(新法)而促进其经济其大变化的。(P34)

家庭在中国人生活里之所以特重,亦就非“生产家庭化”单这一点所能解释了。(P35)

中国一直是一个没有经过产业革命的农业革命的农业社会;中国传统的风教礼俗,无意地自要与它相适应。尤其有见于二千年文化颇少变革,更不难推想期间(经济基础与其上层建筑之间)相互适应已达于高度,上下左右扣合紧密。但我们没有理由遽行论断一切风教礼俗,就为这种经济所决定而形成。相反地,说不定中国生产工具生产方法二千余年之久而不得前进于产业革命,却正为受了其风教礼俗的影响。(P36)

却是我们不要以为文化就是应于人们生活所必要而来的;——这是第一。必要亦不是客观的;——这是第二。更不可把必要局限在经济范围;——这是第三。

文化之形成,即非一元的,非机械的,因此所以各处文化便各有其个性。(P38)、严几道先生译甄克斯《社会通诠》而信其说,便欲在所谓图腾社会、宗法社会、军国社会三阶段中,为中国寻一位置。寻求不到适当位置,则对中国社会史不胜其怪讶,而终不自疑其所信是否可靠。近年人们又必欲把中国在封建社会资本社会二者间,安插下去。安插不下,亦要安插,只嫌中国太古怪,更不疑学理之有他。这都是对于人类社会进化误于“独系演进论”,误于一种“阶梯观”,现在冯著《新事论》一套说法,恰亦是轻信了这简单思想。(P41)

这样的社会演进观念,实由十九世纪人类文明之突飞猛进,及达尔文进化论之影响,使得一些学者兴奋忘其所以,急于要寻出普遍定律,以解释人类是怎样由低级粗陋的原始生活,进步到灿烂的十九世纪文明顶点。一半猜谜,一半穿凿武断,急就成章;其方法实在是演绎的主观的,而非归纳的客观的,于科学不合。稍后出的学者,发觉其不对,乃一反其所为,只求了解一小单位的真相,注意各别特殊情形,谨慎从事,不敢建立普泛原则理论。(P42)

第三章集团生活的西方人

中国人关在中国社会构造里面反而弄不清头脑。且先看看人家,再看看自己,那便立即恍然了。(P47)

依我所见,宗教问题实为中西文化的分水岭。中国古代社会与希腊罗马古代社会,彼此原都不相远的。但西洋继此而有之文化发展,则以宗教若基督教者作中心;中国却以非宗教的周孔教化作中心。后此两方社会构造演化不同,悉决于此。周孔教化“极高明而道中庸”,于宗法社会的生活无所骤变(所改不骤),而润泽以礼文,提高其精神。中国遂渐以转进于伦理本位,而家族家庭生活乃延续于后。西洋则以基督教转向大团体生活,而家庭以轻,家族以裂,以其大较也。(P50-P51)

我们不可误会大集团生活就从宗教家的意识要求造出来,造成西方人之集团生活的,是事实不是理想。不过这些事实,却特别与基督教有关。那就是从基督教所引起之血的斗争。(P54)

工商业及城市之复兴,在色彩上亦在事实上,为一种对中古封建文化之反攻,以致将其颠覆为止。……城市复兴之初,各地莫不趋向自主(大抵皆先备城防,特设司法),但其后来成就则等差不齐。……近代西洋人的国家意识及其爱国心情,首先养成于这范围较小而亲切确实的地方,而后扩大起来到民族国家。特别是他们的政治能力(组织国家的能力),都在这里养成。(P62)

中国社会秩序之维持,社会生活之进行,宁靠社会自身而不靠国家;地方自治和职业自治是相当有的。……而说到地方自治,更有注意者两点:一点是中国有乡自治而没有市自治,恰与西洋地方自治肇始于都市者相反;一点是地方自治体欠明确欠坚实,与官治有时想混。(P69)

第五章中国是伦理本位的社会

家庭诚非中国人所独有,而以缺乏集团生活,团体与个人的关系轻松若无物,家庭关系就自然特别显著出了——抑且亦不得不着重而紧密起来。西洋人未始无家庭,然而他们集团生活太严重太紧张,家庭关系遂为其所掩。松于此者,紧于彼;此处显,则彼处隐。所以是事而非两事。在紧张的集团生活中,团体要直接统制干涉到个人;在个人有自觉时候,要争求其自由和在团体中的地位。团体与个人这两方面是相待而立的,犹乎左之与右。(P76)

在西洋既富于集团生活,所以个人人格既由此而茁露。在中国因缺乏集团生活,亦就无从反映个人问题。团体与个人,在西洋俨然两个实体,而家庭几若虚位。中国人却从中国就家庭关系推广发挥,而以伦理组织社会,消融了个人与团体这两端(这两端好像俱非他所有)。(P77)

我们如其说,西洋近代社会是个人本位的社会——英美显其例;而以西洋最近趋向为社会本位的社会——苏联显其例。那我们应当说中国是一“伦理本位的社会”。“家族本位”这话不恰当,且亦不足以说明之。(P78)

在社会与个人相互关系上,把重点放在个人者,即谓个人本位;同在此关系上而把重点放在社会者,既谓社会本位;皆从对待立言,显示了期间存在的关系。此必须用“伦理本位”这话,乃显示出中国社会间的关系而解答了重点问题。若说家族本位即嫌狭隘,且嫌偏在一边。(P78)

伦理社会中,夫妇、父子情如一体,财产是不分的。……在经济上皆彼此顾恤,互相负责;有不然者,群指目以为不义。(P80)

不但整个政治构造,纳于伦理关系中;抑且其政治上之理想与途术,亦无出于伦理归于伦理者。(P82)

……以上皆说明伦理有宗教之用,意谓中国缺乏宗教,以家庭伦理生活来填补它。但我们假如说中国亦有宗教的话,就是祭祖祀天之类。(P86)

……于是在中国弥天漫地是义务观念者,在西洋世界上却活跃着权利观念了。(P89)

第六章以道德代宗教

宗教最初可说是一种对于外力之假借;此外力却实在就是自己。其所依赖者,原出于自己一种构想。但这样转一弯过来,便有无比奇效。(P96)

儒家没有什么教条给人;有之,便是教人反省自求一条而已。除了信赖人自己的理性,不再信赖其他。(P103)

中国自有孔子以来,便受其影响,走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他,弃其自力而靠他力者相反。(P103)

即此礼俗,便是后二千年中国文化的骨干,它规定了中国社会的组织结构,大体上一直没有变。举世诧异不解的中国社会史问题,正出在它身上。(P114)

孔子学派以敦勉孝弟和一切仁厚肫挚之情为其最大特色。孝子、慈父……在个人完成他自己;在社会,则某种组织与秩序亦即由此而地完成。这是一回事,不是两回事。(P115)

第七章理性——人类的特征

西洋偏于理智而短于理性,中国偏长于理性而短于理智。(P122)

必须摒除感情而后其认识乃锐入者,是谓之理智;其不欺好恶而判别自然明切者,是之谓理性。(P123)

今日科学发达,智虑日周,而人类顾有自己毁灭之虞;是行为问题,不是知识问题;是理性问题,不是理智问题。(P125)

就在儒家领导之下,二千年间,中国人养成一种社会风尚,或民族精神,除最近数十年浸浸澌灭,今已不易得见外,过去中国人的生存,及其民族生命之开拓,胥赖于此。之中精神,分析言之,约有两点:一为向上之心强,一为想与之情厚。(P127)

第八章阶级对立与职业分途

阶级之为阶级,要当于经济政治之对立争衡的形式求之。至于贵贱等级,贫富差度,不过与此有关系而已,其自身不足为真的阶级。形式以明朗而后有力,阶级以稳定而后深固。是故下列几点却值得注意——

一、切迷信成见足使阶级之划分严峻者;

二、习俗制度使阶级之间不通婚媾者;

三、阶级世袭制度,或在事实上几等于世袭者。(P136)

无疑地,阶级不是理性之产物,而宁为反乎理性的。它构成于两面之上:一面是以强力施于人;一面是以美利私于己。但它虽不从理性来,理性却要从它来。(P136)

在农业社会如中国者,要讨论其有没有阶级,则土地分配自应为主要关键所在。据我们所知,先说两点:

第一、土地自由买卖,人人得而有之。

第二、土地集中垄断之情形不著,一般估计,有土地的人颇占多数。(P141)

总起来,可得结论如下——

一、百分之九十以上人家都有地。

二、无地者(包含不以耕种为业者)占百分之十以内。

三、有地一百亩以上者占百分之二,三百亩以上者占千分之一二。

四、有地而不自种者占百分之一二。

此调查工作是在社会调查专家李景汉先生领导之下,又得当地民众之同情了解与协助,绝对可靠。而准此情形以言,对于那一部分人有地而不事耕作,一部分人耕作而不能自有土地的阶级社会,相离是太远了。(P143)

现在之经济学家则指出农业上远没有像工商业那样的竞争:土地集中远没有像资本集中那样的容易;大规模经营压倒小经营,工商业有之,则农业不必然。从封建解放后之土地自由经营,其本身是不可能发展出这局面来的。只有由工商业发财者,或在政治上有钱有势者,方能弄到大量土地并维持之。……虽土地分配情形不免时时受其影响,而土地集中总不是一种自然趋势所在。造成这种不自然趋势,固有可能;亦必非工商业势力所能为,而必在政治势力。由政治势力而直接地或间接地使全国土地见出集中垄断之势,那对于从封建解放出来的社会说,即是形势逆转。这种逆转,势不可久。历史上不断表演,不断收场,吾人固已见之矣。(P143)

秦汉以来之中国,单纯从经济上看去,其农工生产都不会演出对立之阶级来。所可虑者,仍在政治势力之影响于土地分配。(P145)

今人非有相当本钱,不能受到中等以上教育。但从前人要读书却极其容易,有非现在想象得到者:……(P146)

在中国耕与读之两事,士与农之两种人,期间气脉浑然相通而不隔。士与农不隔,士与工商亦岂隔绝?士、农、工、商之四民,原为组成此广大社会之不同职业。彼此相需,彼此配合。隔则为阶级之对立;而通则职业配合相需之征也。(P147)

所以近代英国是阶级对立的社会,而旧日中国却不是。此全得力于其形势分散而上下流通。说它阶级不存在,却不是期间就没有剥削,没有统治。无剥削即无文化,其理已说于前。人类平等无阶级社会尚未出现,安得无剥削无统治?所不同处,就在一则集中而不固定,一则分散而相当流动。为了表明社会构造上这种两相反之趋向,我们用“职业分途”一词代表后者,以别于前之“阶级对立”。(P150)

第九章中国是否一国家

中国人心目中所有者,近则身家,远则天下;此外便多半轻忽了。(P158)

国家消融在社会里面,社会与国家相混融。国家是有对抗性的,而社会则没有,天下观念就于此产生。(P158)

在西洋人的意识生活中,最占位置者为个人与团体两极;而在中国人则为家庭与天下两级。此其大较也。(P159)

有人说:历史上中国的发展,是作为一世界以发展的,而不是作为一个国家。这话大体是不错的。(P159)

第十章治道与治世

此时由政治上之无阶级而鲜垄断,亦自不容许经济上之有垄断而造阶级。……则是又由经济转而影响于政治;两方互为因果,大抵如是。阶级缺乏,则统治为难,中国政治乃不得不伦理化。由政治之伦理化,乃更是社会职业化,职业又有助于伦理。如是伦理与职业,政治与经济,辗转相成,循环相扣,亦臻密洽,其理无穷。(P184-P185)

所有反省、自责、克己、让人、学吃亏……这一类传统的教训,皆有其社会构造的事实作背景而演成,不可只当它是一种哲学的偏嗜。(P186)

乍闻不靠宗教而靠道德,不靠法律而靠礼俗,不靠强制而靠自力(或理性),似乎其调甚高,其事甚难。其实你若懂得它的社会构造,便只见其自然而平常。(P195)

中古文化与近代文化之交替,实即压抑在基督教下之希腊罗马精神之复活。(P204)

三千年来我们一贯精神是向着“社会”走,不是向着“国家”走。向着国家走,即为一种逆转。然国家实为人类历史所必经。于是二千年来局面,即介于封建国家与资本国家之间,更出入乎社会与国家之间。社会组织启导于儒家;儒家所以为其治道之本者在此。而法家则所以适应乎国家之需要也。假如不是近百年突被卷入国际竞争漩涡,被迫向着国家走,我们或仍抱天下意识如故,从乎其二千年所以为治者如故。(P205)

第十一章循环于一治一乱而无革命

辛亥一役应承认其为革命。它并且是中国封建解体后唯一之革命。自它以前社会构造未曾变过,自它以后,社会构造乃非变不可。(P213)

凡想要把握人类历史动因——贯乎历史全程的一个动因——而在历史文化研究上建立一普遍适用的理论,恐不免都是妄想,不独唯物史观与万君为然也。(P219)

人类历史正不外“自己人”或“同类意识”如何被动地逐渐放大之历史。理是产生在两力——力与力——之上的,是由事实发展而逼出来的。不是人类理性演出来的历史,倒是历史演出来人类理性。(P221)

而中国却是直从人之所以为人者,亦即人之所异乎一般生物的一面出发。出发点几乎便是终点。这样走,是走不出去的。中国文化发展与一般有异,全在此。(P221)

惟其前进太早,条件不够,所以只是趋向于此,而不能完成其事。惟其很近于最后之理,所以就不易改变。

第十二章人类文化之早熟

根本上中国是无数家族借伦理连锁以成之社会,纵然增加武力成分,亦还变不成阶级统治之地缘国家。它借礼教维系一消极相安之局,就在这一瞬间,一面有几分民主,一面却断送了政治。(P232)

西洋文化是从身体出发,慢慢发展到心的,中国却有些径直从心发出来,而影响了全局。前者是循序而进,后者便是早熟。(P245)

第十三章文化早熟后之中国

然而中国自封建解体,化阶级为职业那时起,把这作为人类进达理性之阶梯的阶级却拆散了,即再无办法。所有周孔以来早启之理性,其表现与成就只得“纳人群于伦理”,“化阶级为职业”,“融国家于社会”……这些,不能再多。(P267)

中国近两千年社会,单从经济上看,无疑是介于封建社会资本社会之间的。固然它亦许是正在过渡——从封建到资本之过渡。但为什么老在过渡,但总渡不过来呢?不肯在封建资本之外建立第三方式者,不能解答这问题而受窘,即建立第三方式者(如李季建立“前资本主义方法”之说),依然窘于解答。这都是把盘旋不进误认为进步慢,昧特殊为常态。于唯物史观不能善为理会,而固执之,以自陷于不通。(P268)

中国文化一无锢蔽之宗教,二无刚硬之法律,而极尽人情,蔚成礼俗,其社会的组织及秩序,原是极松软灵活的。然以日久慢慢机械化之故,其锢蔽不通竟不亚于宗教,其刚硬冷酷或有过于法律。(P271)

第十四章结论

中国的伟大非他,原只是人类理性的伟大。中国的缺欠,却非理性的缺欠(理性无缺欠),而是理性早启,文化早熟的缺欠。(P288)